文|蓝江
摘自|《马克思主义与现实》2021年第4期

内容摘要:在今天的生物技术和数字技术的作用下,生命政治呈现为三种不同的形态,首先是利用生物识别技术进行种族分类和个体追溯,生物识别技术将生命体变成可以数据化的对象。其次,这些被生物识别的对象被转化为身份系统,而身份系统的大数据在宏观上进行生命政治的人口控制,在微观上可以精准定位和分析哪些个体对总体系统产生威胁。而最后,身份系统让位于更快速和宏大的智能控制系统,而掌控着智能控制系统的人类成为神人类,他们可以具有了高于一般人类的能力和技术,这将是未来生命政治的完成形态。但是,未来生命政治在开启完美控制的奇点之后,事实上也打开了新的批判和反抗生命政治的潜能。

2001年的911事件的确是一个关键性世界事件,它之所以成为事件,不仅仅是因为极端的伊斯兰原教旨主义袭击了美国本土,造成大量的人员伤亡,并让小布什总统宣布了“反恐战争”的开始。更重要的是,在反恐战争的名义下,美国成立的国土安全部,并对一切外来的人员,无论是平民,还是大学教授,都需要采集一系列的数据,除了采集姓名、国籍、性别等传统档案数据之外,在入境美国之前,还需要采集指纹信息以及其他相关联的生物数据。之后,德国、法国、意大利、以色列等国家也相继推出了类似的规定。为此,欧洲一批知识分子和教授,表达了明确的反对意见。

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例如,2005年,意大利左翼思想家阿甘本就因为不愿意在美国国土安全部系统中留下作为生命政治纹身(biopolitical tattooing)的指纹,从而拒绝了纽约大学的短期课程的邀请,阿甘本说:“就我个人而言,我无意接受这样的程序,这就是为什么我无限期地取消了我原定于今年3月在纽约大学教授的课程。我想解释一下这种拒绝的原因,为什么尽管多年来我与美国的同事和学生都有着非常友好的关系,但我认为我的决定是必要的,也是最终的决定,为什么我希望其他知识分子和其他欧洲教师也会这样做。”

但是,这里面所呈现的问题,并不像表面上一个著名知识分子拒绝一个强权国家的生物识别系统那么简单,在一定程度上,阿甘本教授可以不去纽约大学讲授短期课程,但对于世界上很多人来说,为了能够进入美国,他们不得不屈服于这套生物识别系统。那么,进而带来的问题是,这套生物识别系统不纯粹是一个数据库,在反恐战争中,它最重要的功能是在人群中的诸多个体中识别出谁是可能的恐怖分子,谁是普通人,通过生物识别的数据来保障美国国土的安全。然而,今天的生物识别已经不在仅仅是识别恐怖分子的工具,它本身就成为了一套标准,一套规训正常人,并管制异端个体的安全体系。这是晚年福柯的安全机制,也是德勒兹的控制社会,然而这一切在提升资本主义国家和社会的安全的同时,也将所有的规范性个体纳入到数据化和生物资本控制的体系之中,即生产出符合这种安全机制的主体,这种主体已经不是传统市民社会下的人类,而是一种新的人类。那么,未来的生命政治,或许正是透过生物识别和数字身份安全机制,制造出更依赖于数字技术、生物技术和智能技术的新人类。这是一种福柯和德勒兹等人未曾预见到的生命政治,也是阿甘本、奈格里、埃斯波西托等人正在见证的生命政治,一种面向未来人类的后人类生命政治,或者用赫拉利的话来说,一种神人类(homo deus)生命政治。

一、示播列:生物识别技术的兴起

1962年2月13日,保罗·策兰在法国巴黎。

这一天,无数的巴黎人走上街头,悼念在1961年10月17日在巴黎查伦(Charonne)地铁站外为反对法国殖民者阿尔及利亚战争,被法国警察打死的8名共产党员,以及在阿尔及利亚战争中,被殖民警察局局长莫里斯·帕彭(Maurice Papon)屠杀的阿尔及利亚民族解放阵线(FLN)和抵抗运动的牺牲者。人民在大街上,团结在一起,与法国军警抗争。德国犹太裔诗人保罗·策兰,见证了巴黎人的这一次英勇的举动,于是,他决定,用自己的笔来记录下这场非同寻常的斗争。他将这首在巴黎创作的新诗命名为《归一》(InEins),在诗歌的开头,他就十分明确地写道:

2月13日,心中要道出
被唤醒的示播列
与你们一起
巴黎人民
禁止通行!

在这段诗中,最难以理解的是示播列(Schibboleth)一词。这个词来源于希伯来语,其原意是麦穗。但是,在《士师记》中,示播列却获得了另一个含义。基伦人耶弗在一场战役中,击败了法莲人。但幸存下来的法莲人,试图渡过约旦河,逃回到他们故土。守卫约旦河的渡口的基列人的士兵无法分辨出渡河的人中,哪些是基伦人,哪些是法莲人,于是这些守卫想出了一个很阴毒的办法。由于法莲人舌头平直,他们无法发出基伦人舌叶音的schi的发音,对于麦穗(shcibboleth)一词,他们只能读成非舌叶音的sibboleth,听起来更像是西播列,根据这个差别,基伦人成功地捕获了大量的法莲人幸存者,并随之将他们屠戮。

无独有偶,在1911年武昌起义之后,负责把守城门革命军将“六百六十六”作为进出城门的口令,因为在武汉本地口音中,六发音近似于“楼”,那些来自于北方的八旗兵不能准确发出武汉口音的“六”的发音,从而被革命军所俘虏。无论在《士师记》中的基伦人的示播列,还是武昌起义时的“六百六十六”,实际上构成了最早的生物识别手段,因为习俗的养成,造成了发音器官和口腔中的生理差别,这种差别在常规状态下只是一个很普通的差别,但是,在特定情况下,发音上的区别成为辨识不同身份的依据。这样,发出不schi的音的法莲人和发不出“六”的北方人,都成为了这个原始的生物识别标准的对象。

德里达看到了在“示播列”案例中更为深层因素,他指出:“在语言的边界上,一个人必须正确地说出示播列,它才能获得通行的权利。”,这样,示播列成为了“一个通行密令,不是穿行当中的一个词,而是一个像口令或握手一样被传送出去的沉默的词,一个召集的密语,一种成员身份的标符,一个政治的暗号。”德里达的意思是,示播列在这里早已剥离了它在语言学范围的意义,那里没有麦穗,只有一个通关口令,只有你道出了示播列的正确发音,才能成为保罗·策兰诗歌标题中的“归一”。

策兰的标题显然是经过深思熟虑的结果,在一定程度上,它表达的意思是,在什么样的情况下,一个人(home)或一个生命体(vivant)才能算作一个人格(personne)。正如阿甘本指出,人格这个概念的词根是persona,在拉丁语中,愿意是戏剧中的面具,“正是通过面具,个体才获得了角色和社会身份。”那么,如果联系到阿甘本在有资格的生命(bios)和赤裸生命(zoē)之间作出的区分,就不难理解,只有我们具有persona的面具的时候,我们才能被归为一,具有了人格,并作为公民参与正常的政治事务。那么成为人格的关键在于身份和辨识的计数,即保罗·策兰的“归一”(In eins),只有正确地用自己的舌头道出“示播列”,我们才能获得一个人格,获得正常生活的身份。相反,如果说不出示播列的人,瞬间变成生物学意义上的生命体,变成了一个赤裸生命。这些不能说出示播列的人,不能被“归一”,他们获得的律令,正是策兰用西班牙语写下的暴力式的口令:“禁止通行!”(No Pasarán!)
那么,对于阿甘本来说,在我们进入美国之前,预留下的指纹何尝不是新的示播列呢?

唯一不同的是,以前的示播列是用在场的方式亲口的说出,而今天的指纹信息则是将我们的指纹信息数字化,进入到庞大的指纹数据库中进行比对,看留下指纹的对象是否是已经犯案或潜在的恐怖分子或危险人物。即便能够顺利进入到美国,根据留下的指纹信息,可以追踪到对象的活动轨迹,从而实现国家对具体个体的监视与控制。这样,指纹变成了一种新时代的示播列,一种被存入数字存档的示播列。当然,那些没有威胁的人,和曾经能道出正常的示播列发音的基伦人一样,相当于周围的世界一切照常,仿佛什么事情都没有发生过。但是对于那些潜在的恐怖分子和危险人物,则他们丧失了在公共空间活动的自由。他们住旅馆、乘坐交通工具、甚至出现在公共场景中的活动轨迹会迅速被国土安全部所捕捉,从而锁定他们所在位置,甚至将他们直接消灭。由此可见,示播列的故事在今天或许是一个传说的,但我们有着比示播列更厉害的工具,而这一切都是从阿甘本拒绝留下的数字指纹痕迹开始的。

指纹作为身份的生物识别技术,或许在古代就出现了,如在对古巴比伦考古发掘中,发现了巴比伦人早在公元前6世纪就使用了用指纹封印的印泥来作为商业契约的保证。在这种带指纹印记的契约中,指纹在生物识别上的唯一性,成为商业契约真实的保障,也就是说,指纹直接证明了是谁签订这份契约,是谁为契约的真实性提供了保证。不过,尽管指纹作为现代治理技术,却诞生的很晚。根据西蒙·A·科尔(SimonA. Cole)的研究,他发现苏格兰场的指纹系统的发明,实际上来源于印度殖民地。1857年5月10日,在英国殖民统治下的印度北方邦的密特拉城,由于英国军官在分给印度士兵(sepoys)的来福枪子弹上,被涂抹了猪油和牛油,而这种举动,直接触怒了印度士兵中的印度教徒和穆斯林,随后酿成了席卷整个印度北部的兵变,德里、坎普尔、勒克瑙等城市都一度被兵变的印度士兵攻陷。在英国殖民者恢复了秩序之后,新上任的总督赫施乐(Herschel)决定开始使用指纹系统对印度士兵进行一一识别:“赫施乐和其他殖民官员一样,相信当地人正在欺骗英国官员,因为英国官员无法将一个印度人与另一个印度人区分开来”。

这种困境不仅出现了防止印度士兵叛乱上,赫施乐发现在发放养老金或其他津贴的时候,印度当地人会利用英国殖民者分不清不同的印度人的特点,会反复领用养老金和冒领的现象。为了杜绝这种现象,为了让一个真实的印度人与养老金上的名字一一对应,赫施乐采用了这种指纹系统。随后,这种系统不仅用来管理印度人的犯罪或养老金的发放,而且也变成了英属印度之下的刑事和民事治理的一般程序。科尔指出:“英国殖民官员‘发明’的指纹识别既与压制犯罪活动有关,也与维护国家作为法律纠纷仲裁者的权威有关。然而,民事诉讼是在殖民环境下进行的,在这种环境下,被统治者假定的劣等地位及其伴随而来的欺骗和欺诈促使人们寻求更大、更有效的社会控制和身份认同。因此,毫不奇怪,赫施乐的想法最重要的应用是识别罪犯,同时控制和遏制印度人的犯罪。”[7]这样,指纹系统已经远远超出了原先防止印度士兵叛乱的功能,它成为英国殖民者治理印度人的一般工具,而成为现代生命政治的一个典范。

在赫施乐的指纹治理的案例中,我们需要注意几点:

(1)在英属印度,指纹治理仅限于印度人,也就是说,英国人和其他白种人是不需要录入指纹档案的,他们凌驾在印度人之上,而科尔的结论是,印度人是低下的劣等的,他们需要用这种方式来治理。相反,高等的盎格鲁-撒克逊人则无须这种待遇。

(2)由此引出的问题是,指纹系统事实上成为英属印度的示播列,盎格鲁-撒克逊或其他白种人是具有品质的身份(即bios),他们天生具有示播列的特性。指纹系统是档案化的示播列,只需要下等的印度人出示,并被纳入到高等的英国人统治的秩序之下。

(3)指纹系统与示播列不同的地方在于,示播列仅仅在于从生理上识别一种族群,例如将法莲人与基列人分开,将印度人与英国殖民者分开,而且指纹系统可以追溯到具体个体。

也就是说,指纹的生物识别,同时具有族群识别和个体识别两种性质。对于族群识别,是一种宏观的整体控制,这正是福柯在《必须保卫社会》最后阶段谈到了在现代社会中民族主义诞生的悲剧,由此产生了以生理性特征区分的民族和种族,这是福柯式生命政治的开端,它的着眼点在于种族或民族的整体安全。在赫施乐的例子中,殖民者对印度人的指纹识别,其目的并不是保证印度人的安全,而是保证殖民者的安全,或者说印度人在指纹系统下的有条不紊的生活是殖民者在英属印度安全的前提条件。与之相对应,个体识别是为族群识别服务的,也就是说,为了保障殖民者的安全,必须在印度人之中把那些可能造成威胁的可疑分子挑选出来,这些人有罪犯,有骗取养老金的坏蛋,也有潜在的叛乱的士兵,总而言之,通过指纹识别,将一切威胁到英国殖民统治和盎格鲁-撒克逊人安全的因素都加以消灭,让英属印度成为殖民地治理的典范。

有趣的是,福柯看到了这种殖民地的治理模式对整个现代西方社会的反噬,福柯指出:“这样我认为我们看到了在16世纪末,殖民活动对西方法律-政治机构的反作用,这如果不是最早的,也是最早之一。不要忘记殖民携带着自己政治的及法律的技术和武器,理所当然地把欧洲的模式带到其他大陆,但是它有同样多的对西方权力机制、对权力机关、制度和技术的反作用。有一系列的殖民模式被带回欧洲,使西方同样可以进行某种形式的殖民,内部的殖民主义。”福柯在这里指的殖民模式,其中就包括了赫施乐指纹体系,这些指纹体系在反作用于西方治理体系之后,产生了一个结果,原先仅仅用在低等的印度人身上的生物识别系统(指纹),现在被应用到所有的西方人身上,如果说在殖民地,这种生物识别系统在于控制本地的印度人,那么,在欧洲和美洲,指纹的生物识别系统又是在控制什么呢?仅仅是在控制那些异常的存在者(如罪犯、疯子、病人、穷人等)吗?答案既是,也不完全是。因为殖民地的统治者在这些生物识别体系之中看到了另一种力量,一种不同于传统欧洲治理的力量。

二、身份系统:人口控制与精准识别

福柯在1976年的法兰西学院的讲座名称之所以被称为《必须保卫社会》的原因在于,在19世纪,形成了一种不同于古代王国的“社会”。不过,福柯的社会概念的界定显然不同于那些启蒙思想家、人文主义和进步主义者,或者说,福柯的社会概念从一开始就带有一种阴暗的色调。福柯说:“如果说,在19世纪,权力占有了生命,如果说,在19世纪,权力至少承担了生命的责任,那么也就是说通过惩戒技术和调节技术两方面的双重游戏,它终于覆盖了从有机体到生物学,从肉体到人口的全部。”[9]而福柯的笔下的社会,实际上就是这种“从有机体到生物学,从肉体到人口的过渡”,而所谓的保卫社会就是生命权力的诞生,它旨在维护一个社会的安全,从而将所有可能威胁到社会安全运行的因素降低到最低程度,甚至对之进行彻底清除。那么,我们究竟怎样来理解福柯的“从有机体到生物学,从肉体到人口”的过渡呢?

不难理解,政治实际上包含了两个层次,在阿甘本那里,这两个层次分别对应于有资格的生命(bios)和纯粹生物学意义上的生命(zoē)。那么在统治者治理的层面上,也有两个层次,一个是以生物性身体存在的平民,另一个被权力或治理所关注的身份。例如,在中国古代的治理中,其治理的基本单位是户,每一户具体有多少人,其实在官府的数据中是不健全的,在这个意义上,由于治理技术的欠缺,导致了实际上的生物性生命并不直接成为政治治理的对象。相反,如果考取功名,即便是乡试上榜,也有详细的档案记载,这样的童生、秀才、举人、进士,进入到整个政治体系的关注对象之中,成为明显可见的现象。

而中国古代的政治体系,尤其是明清一代的政治体系实际上就是以官僚体系为核心的治理体系。这种官僚体系的后果是,政治被撕裂成两个部分,一个部分是真实的生命体系,另一个是官僚系统中对应的形式体系。关键在于,在统计技术、档案技术、算法技术都十分低下的情况下,这两个体系无法建立起准确的对应关系,这样,权力在通过官僚的形式体系来对真实的生命体系发挥作用时,就会遇到巨大障碍,甚至出现了所谓的“皇权不下县”或“皇权不出紫禁城”的情况,这并非是明君或昏君的区别,而是在落后的治理技术下必然面对的状态。

为了解决这个问题,就必须建立生物性体系与官僚形式体系之间的对应关系,而在这两者之间的,人口便成为了核心问题。福柯指出:“在两个层次之间有一个完全彻底的断裂,一个属于政府的政治经济行动,这是人口的层面,而另一个层面是一系列各种各样的人的层面,人口与此无关,得到应当的治理,受到应有的控制,接受应有的鼓励,它将得到在它这个层面上相应的东西。杂多的个人无关紧要,但人口十分重要。”[10]在福柯这里,可以被政治经济体系所治理的对象是人口,因为人口是被数据化和统计化的量,用阿甘本的话来说,人口是已经具有了生命政治纹身的概念,它已经被纳入到政治治理的体系之中。

而生物性的身体,zoē,或者用福柯的话,杂多的个人,则不在政治的视野在内,在传统政治中(如牧领政治),个体的生物性身体并没有在政治经济治理的框架中呈现为一个对象,因为它们不能被归档,不能被统计,不能被数据化,准确来说,它们不构成一个示播列,也无法被纳入到正常秩序之下。在传统政治中,生物性身体的杂多个体与具有政治资格的对象,有着一道鸿沟,而牧领权力、国王权力以及贵族权力都无法真正触及到生物性生命,而古代政治哲学就是在有资格的生命(authentic life)的范围内运行,并将生物性生命排斥在政治领域之外。

一旦人口统计学进入到现代政治之中,一切就发生了变化。原来无法被纳入到政治治理范围的生物性生命,直接变成了政治权力作用的对象。在福柯看来,生命权力“直接作用于生物性生命”,这样,“它试图控制可能在活着的大众中产生一系列的偶然事件,它试图控制(可能改变)其概率,无论如何要补偿其后果。”也就是说,滥觞于19世纪的生命权力,将原先不可纳入到政治治理范畴的生物性生命纳入到政治之中,让生物性生命直接成为了政治对象,而作用于这种生物性生命的权力,就是生命权力(bio-pouvoir),在这种生命权力支配下的政治就成为了生命政治(bio-politique)。

通过人口统计,所有的生物性个体进过数据采集、辨别、区分,纳入到国家和行政的管理体系中,建立档案,并进行族群分类,这样,具有诸多差别的杂多的个体不再是自发性的生物状态,而是成为了生命权力直接对用的对象,在生命政治体制之下,国家观测着人口数据的变化,而政治治理也不再是某个君王个体权力的使用或滥用,而是形成了凌驾在个体之上的国家理由(raison d’État)。那么,生命政治的治理考察的不再是个体和个体之间的利益和关系,而是将个体转为统计化和数据化的人口,用人口的思维重新来构建国家和政治治理的思路。这样,国家和政治治理的目标不再是保护某些个体的安全,而是保障一个整体的安全,尽可能的避免任何偶然因素对整体系统的干扰,从而保障在人口层面上的社会的总体运行。这就是福柯所谓的“必须保卫社会”的根本原因,所谓的“保卫社会”就是保障这种在人口总体上的安全。所以,生命政治的诞生,从一开始就区别于纯粹个体和特殊群体的安全,国家政治不再纯粹保护国王和贵族的利益,也不会像英属印度那样只关注殖民者群体的安全。

在福柯意义上的生命政治概念,虽然还带有明显的种族色彩,但在他的分析中,实际上已经指向了一种更为宏大的生命政治蓝图,即将所有可能的生物性生命都纳入到一个巨大的统计和数据框架下,并利用这个数据框架,实现一个更为宏大的治理体系的良性运转。

这种治理体系的关键在于,需要在生物性个体与依赖于数据和统计为基础的治理体系之间建立起准确的对应关系。这就需要将原先不可能被数据化的生物性身体纳入到统计之中,赋予他们一种在治理体系下可以通用的形式,这个形式就是身份。阿甘本曾经提到19世纪70年代,法国巴黎警察局一位名叫阿尔方斯·贝蒂荣(Alphonse Bertillon)的小官员,他发明了一套系统,即“立足于人体测量学和面部相片识别技术的犯罪识别系统。几年之后,它将以‘贝蒂荣测量法’闻名于世。不管谁以什么理由被拘捕或逮捕,都会立即进行一系列人体测量,包括头颅、手臂、手指、脚趾、耳朵和脸部。根据这一系统——贝蒂荣称之为‘任务肖像描述法’——一旦嫌疑人拍完正面和侧面两个头像,这两张照片就会粘到‘贝蒂荣卡片’上,后者包含了嫌疑人所有的有效身份信息。”[12]贝蒂荣测量法虽然是19世纪的产物,但不难发现,我们今天在治安和警察系统中仍然存留着贝蒂荣方法的影子。

贝蒂荣方法的价值并不在于他的伦理和规范性,而是在于从贝蒂荣方法开始,生物性身体的素材被有效地转化为数据,并储存在一个巨大的数据档案库中。对于这种数据化,个别个体的测量并不会产生巨大的社会效应,不过一旦这个生物测量的数据库达到一定的层次,就可以形成不可估量的价值。比如说,一个在数据库中的犯罪记录,可以为将来发生的罪案提供比对,所有的信息材料可以在新的案件中形成关联,并有助于警方训着档案数据抽丝剥茧,找到可能的嫌疑犯。而在今天的大数据技术的推动下,让这种精准的数据比对变得更加便捷,许多曾经无法侦破的悬案在生物数据的数据库中,经过精准的算法比对,可以找到一些悬案的真凶。其中最为典型的就是甘肃白银系列杀人案的侦破,其中正是精准的DNA数据库精准地帮助警方找到了隐藏多年的真凶高承勇。

我们看到,通过贝蒂荣方法,通过建立广泛而精准的生物数据库,实现了福柯在《必须保卫社会》中的“从有机体到生物学,从肉体到人口的过渡”,在今天,数据身份的建立,意味着传统在政治之外的肉体的消亡,被数据化意味着所有的生物性个体变成了人口,他们不再是可以逃逸的生命体,而是在现代生命政治治理技术之下的身份。正如让-吕克·南希所说:“可识别的或可确认的的身份。我们对此有一个名称:公民身份。正确意义上的公民身份登记册,以及与之相关的大量身份证明和定位文件、就业证明、失业证明、教育证明–所有这些都与可识别意义上的身份有关:交汇点,可以肯定的是,它不比我说的那个无限小的点更多,一个单一的路径(其破译只能是无限的)总是从那里返回到那里:一个存在。”

南希实际上说得较为隐晦,他想表达意思是,这种可以识别的身份,决定了我们存在,换言之,唯有当我们可以被数据和身份识别时,我们才存在,具有公民的地位。而在今天,这种识别仅仅依赖于南希所提及的各种证件和档案,更依赖于我们各种生物识别的数据,如指纹、面容、视网膜、步态、热成像等等,只有当我们成为这些数据的时候,我才是我,我才作为一个有资格的生命体存在。而科林·库普曼(Colin Koopman)在这个方面说得更为直白:“今天,我们的数据就是我们之所是的一部分。我们的名字或许不会镌刻进我们的血肉,但我们却被数据化的身份所纹身,我们通常在这样的数字身份下承担我们的人格。我们今天时兴的生产身份的信息技术机制,就是现代性的一个深刻的遗产。”

这个遗产意味着,现代生命政治实际上是在两个层面上展开的:一个是宏观层面,即人口控制。因为治理和安全的条件是每一个人的身份都建立起对应的关联,并形成了巨大的身份数据的整体,生命政治治理的对象不是每一个个体,而是这个人口总体,严格来说,是由身份数据信息构成的人口大数据总体,这个总体的目的在于保卫社会的安全。因此,人口统计数量、出生率、死亡率、男女比例、受教育程度、老龄化程度、犯罪率等成为调节整体国家和社会安全的基本数据。另一个是微观层面,即对个体的精准识别,而识别的工具就是生物性身体的数据,例如在新冠疫情期间,核酸检测和抗体检测成为最重要的生物识别数据,因为这是将健康的人与感染者区别开来的重要数据,而与之相关的确诊案例,我们不仅需要知道他的核酸检测数据,也需要精准定位他曾经去过的地方,所有可能接触到的人,并进行隔离。

在2021年,在河北、云南、安徽、辽宁等地出现的案例,都进行了十分精准的数据化追踪,并在根据我们手机中的大数据行程图来锁定整个轨迹。不过,个体的精准识别实际上依赖于宏观上的人口控制,所需要识别的仅仅是对人口总体造成风险的个体,将他们作为潜在的风险加以隔离或排除。可以说,在数据化的身份系统下,生命政治才获得了最彻底的发展,这是在数据之眼下的福柯全景敞视主义,在可以随时被生物识别,随时被数据追踪的身份系统下,生命政治让社会变成了一个的“透明社会”,正如韩炳哲所说,“数字化全景监狱的特殊性首先在于,居民们通过自我展示和自我揭露,参与到它的建造和运营之中。他们在全景市场上展示自己。”

于是,在数字化的身份系统下,我们不仅将自己数据化,也将自己透明化,我们不再是独立的理性自律个体,而高度依赖于巨大的数字控制网络的身份个体。一旦进入到高度数字化的循环当中,一旦我们成为了某个用户、某个玩家、某个友邻等我们应彻底地将自己的生物性生命蜷缩在数字身份构成的缧绁之下,我们被不同的系统、APP或平台识别,我们的面容、我们的指纹、我们的视网膜成为解锁手机或电脑,打开有权限设定的安全门、甚至支付的手段时,我们已经无法逃逸,成为那个游牧的身体了。因为一旦我们今天面对手机或电脑等终端设备的屏幕,甚至在大街上,在教室里,在公共空间里我们被监控摄像头所识别时,我们已经成为了那个数据化的身份,而这个身份隶从于一个更庞大的体系,我们知道我们自己不过是这个体系中微不足道的一粒尘埃。

三、神人类:智能增强与打破生命政治的迷思

当然,我们不要忘记,无论是高度发达的生物识别体系,还是将所有人和生命体链接起来的身份数据体系,实际上背后都离不开一个庞大的算法和控制系统。这个是控制论之父诺伯特·维纳(Nobert Wiener)的设计和理想,正如维纳指出:“现代高速计算机的远离其实就是自动控制装置中的完美的中枢神经系统,并且它的输入和输出方式不一定非要采取数字或图形,而可以相应地采用人造感觉器官,像光电池和温度计,以及马达或螺旋管那样的。通过应力计或类似的设备感知这些运动器官的行动,并作为人造的运动感觉像中枢神经系统报告、‘反馈’、这样,无论多么复杂的机器,我们都能制造出来。”

尽管维纳所处的时代尚未进入到数字化社会,他所能想到的提供信息的元件和设备还只是类似于光电池、温度计或应力计之类的上世纪的产品,但他的设想是,所有这些设备将所感知和记录的信息传递给一个中枢系统——即一台超级计算机——并在这个超级计算机的控制下,让社会和生活能够有条不紊的进行。不过,维纳的控制论思想仅仅停留在理论上,并没有付诸实施,所以,在他有生之年,并没有真正看到一个实用的控制论模型。不过,这个状况很快就被突破了。1971年7月,英国控制论学者斯塔福·比尔(Stafford Beer)意外地受到了来自于南美洲国家智利的来信,信件是由一位叫做费尔南多·弗洛雷斯(Fernando Flores)的工程师寄来的,那个时候,智利的左翼联盟“人民团结运动”上台执政,而新当选的智利总统萨尔瓦多·阿连德决定让智利走向社会主义道路。

不过,阿连德的思想比较接近,他认为维纳的控制论会更加让智利接近社会主义的理想,在这种思维的推动下,他决定在智利范围内进行一场控制论革命,即Cybersyn计划。在比尔和弗洛雷斯的Cybersyn计划中,除了一般性的电传网络、统计软件和经济模拟器之外,他们需要实现维纳提出的神经中枢网络系统,即指挥室(或称控制室)系统。电传网络的功能在于收集和传递信息,而统计软件则是对收集到的信息进行分类和处理,经济模拟器是一种算法,在于模拟各种经济决定在不同参数下产生的各种后果。当然,所有这一切都依赖于作为中枢系统的指挥室。而正是这个指挥室,成为了阿连德社会主义和比尔等人控制论的特色,“在Cybersyn的四个子项目中,指挥室最能体现整个项目的精髓:不同于苏联的另一种社会主义现代化。这个房间的未来主义设计风格,以及对使用者的关注,全稿国家科技学院有自己的专业设计师团队。这支团队在阿连德当选之前压根不存在。”

不过,在阿连德的时代里,指挥室并不完全是由纯粹计算机来控制的,比尔为智利设计的控制论社会主义的模型,仍然将决策者的放入了指挥室,正如比尔认为,指挥室“实时接收来自各个受控系统的信息,并用计算机来‘提炼信息的内涵’。提炼后的数据会显示在彩色电视屏上,至于指挥室的人,比尔称他们是‘对宪政领导负责的官员’,他们会用指挥室的信息来运行模拟程序,并对未来的系统行为提出假说。”[18]因此,在智利控制论社会主义的模型中,处于系统的并不完全是超级计算机,超级计算机只是一个算法分析系统,而真正的决策者仍然是人,那个处于智利社会主义权力中枢的阿连德及其团队。当然,阿连德和比尔的控制论社会主义最终失败了,而依靠军事政变上台的皮诺切特用屠刀宣告了人类历史上第一次以国家为单位的控制论实验的终结。当然,我们将智利控制论社会主义的失败完全归咎于皮诺切特的军事政变是不公允的。因为在阿连德统治后期,依赖于Cybersyn的计算机和指挥室体系做出的经济和政治决策并没有带来经济的繁荣和社会的稳定,相反,智利出现了大量的物质短缺、物价上涨、通货膨胀率上升、人民群众的生活水平下降等现象,这与Cybersyn设计的初衷是相悖的。

显然,智利控制论社会主义的失败对于全世界试图以超级数据库和计算机来建立美好生活的泡沫破灭了,不过对于欧洲的一些左翼思想家来说(如埃斯佩霍),Cybersyn的失败事实上不是控制论理念的失败,而是数据收集、传递、储存、分析能力以及中枢处理能力的失败,他们认为智利实际上在上世纪七十年代并不拥有能够处理这样人物的计算机和数据系统,这也是导致智利的指挥室为什么在后来连连做出错误的决策,最终导致智利社会陷入动荡的根本原因所在。

不过,对于今天的我们,已经不可能再去重复阿连德的实验,但是阿连德的思想为后世的许多乌托邦或反乌托邦小说、电影、游戏作品中的模型,例如在《神经漫游者》中的“冬寂”、《黑客帝国》中的Matrix、《疑犯追踪》中的机器宝宝和撒玛利亚人、《西部世界》中的雷荷波,都是这样的中枢计算机系统,它们都不断通过各种数据传感器和中继器,监控和控制着人类社会的一切,它们做出决定,控制着我们每一个人的生命。在《赛博朋克2077》这样的游戏中,不仅我们的生物性身体的数据可以被系统所提取和分析,而且我们大脑中的所思所想也可以被数据化,我们大脑中的思维活动变成了脉冲数据被储存起来,甚至被一家名为荒坂(Arasaka)的公司制作成脑舞(braindance)产品,可以复制生产,让我们体会其他人的所思所想。

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在这样的时空里,我们感觉到,这是一个已经被数据技术和人工智能攻陷的社会,智能科技并没有为我们带来更平等、更公正、更舒适的社会,相反,在《赛博朋克2077》以及《看门狗3》这样充分体现完全被数字监控和算法治理的社会中,人们并没有走向世界大同,大数据、智能算法、智能机器人、中枢计算机成为了大资本集团和科技新贵控制社会的工具,国家已经被这样的集团所架空,人们陷入到一个更深刻的不平等之中,人们用来改善未来生活,试图建立理性共同体的工具(如超级计算机和控制系统)在这些作品中,已经反过来吞噬了人们自身,然而,这一切真的是我们未来的发展趋势吗?

在已经略显保守的人文主义们担心人工智能最终是否会取代人的时候,通过回到海德格尔那里,或许可以给我们一个更好的思路。海德格尔说:“是技术将人变成了奴隶,还是人成为技术的主人?也许这个备受争议的问题是一个十分浅薄的问题,因为人们没有去问,到底竟是什么样的人才能‘掌握’技术?”海德格尔一下子就指出了人文主义对未来技术和人工智能遐想软肋,人本身是一个抽象的概念,作为一个抽象概念的人,早在福柯的《词与物》中就宣告了这种人的消逝。马克思也批判了青年黑格尔派和费尔巴哈的抽象的人的概念,但是这样的抽象的人的概念,仍然被一些当代的思想者拿来作为工具来面对数字技术、生物技术和智能技术的发展,将抽象的人与抽象的人工智能这个虚构的对立,作为他们思考的前提,所以,在这样的虚构的对立之下,只能看到要么人类掌握技术,要么人被人工智能所淘汰的简单化的结论,即海德格尔所说的“十分浅薄的问题”。

因为人类从来不是铁板一块的总体,在海德格尔的追问下,总有人掌握着技术,而另一部分人则沦为技术的附庸。在《暗网:解除好友2》中,那些只能以普通方式使用网络和智能设备的玩家,成为那些暗网玩家的猎物,他们掌控数字网络的技能,足以让任何一个普通玩家从世界上抹除。

在这个意义上,一些人拥抱了技术,通过新的生物技术和智能技术改造了我们的身体和智能。以色列思想家尤瓦尔·赫拉利(Yuval Harari)将这种拥抱了技术进步的人类称之为神人类(homo deus),赫拉利指出:“21世纪的主要产品将会是人的身体、大脑和心灵,懂得与不懂如何进行这些大脑及身体工程的两种人,彼此的差距将远远大于狄更斯的英国和马赫迪的苏丹,事实上,还会大于智人与尼安德特人之间的差距。在21世纪,搭上列车,就能获得创造和毁灭的神力,留在原地,就会面临灭绝。”在赫拉利那里,人类在面临生物科技和智能科技的时候,面临两种选择,一种人选择了智能增强,即选择了进化的下一个阶段,让自己从智人(homo sapiens)走向了神人类,而另一种人在捍卫人类所谓的最后的尊严,在数字技术、生物技术和智能技术面前,选择了高筑堡垒,甚至试图用政治来死锁科技。赫拉利认定这势必导致不平等的升级,一方面“有些人仍然会不可或缺,算法系统也难以了解,而且会形成一个人数极少的特权精英阶层,由升级后的人类组成。

这些超级人类将会拥有前所未有的能力及创造力,让他们能够做出许多世界上最重要的决定”,而与之相反,“大多数人并不会升级,于是也成为了一种新的低等阶级,同时受到计算机算法和新兴的超人类的控制主导。”换言之,我们今天面对的情况是,数字技术和生物技术并没有为我们提供一个更平等和更和谐的社会,在《赛博朋克2077》或《美丽新世界》中的景象或许真的在未来实现,我们会形成一种新的种姓制度,一种可以在生物体征上进行识别的生命政治制度,得到智能增强的人类,成为这个世界上的α等级,而另一些人类虽然还存在着,他们只是以纯粹生命的方式活着,成为这个世界上的无用阶级,这些无用阶级高度依附于数字和智能网络,他们未来数字时代的赤裸生命,而赫拉利的未来简史,已经为我们呈现了在智能强化的神人类之下的智人的生命政治的雏形。

这是一种新的生命政治,在以往,不同社会阶层的区分尽管有生理上的区分(如黑人、颅相学、贝蒂荣测量法等等),但总体上阶级的区分是一种政治经济学的区分,在资产阶级和无产阶级之间的鸿沟可以通过人为的革命和再分配来克服。但赫拉利带来的是一种在生物上的绝望,由于生物的智能增强,上层阶级已经在体力、智力、敏捷、记忆力等各个方面都远远胜于普通人类,那么未来阶级的划分就是生物性的划分,一个在生物性身体上就已经注定了的划分,在赫胥黎的《美丽新世界》中,经过完美基因改造的α等级,可以随时歧视更低等的β和γ等级,而下层人的存在仅仅是因为他们的生物性身体仍然成为巨大的智能系统运行的一部分。那么,对于今天的社会批判理论来说,并不是去杞人忧天式地担忧人工智能是否有一天会彻底取代人类,而是要避免在今天的生物技术和数字技术的智能增强作用下,形成更大的不平等,在普通人和神人类之间形成无法跨越的生命政治的鸿沟。

我们可以看到,埃隆·马斯克的脑际互联(Neuralink)计划正在你向着赫拉利预言的方向前进,连马斯克本人也提出:“如果不加入新的人工智能的超级大脑计划,我们人类将很快变成动物园的大猩猩。”是的,马斯克似乎再一次重复了库兹韦尔的人工智能将掌控一切的“奇点将至”的宣告,而“奇点将至”似乎也标志着从生物识别技术开始的生命政治的完成,最终那些不能进化到神人类的人只能陷入到无限的生命政治的循环当中。为了打破这种生命政治的迷思,齐泽克在他的新书《连线大脑中的黑格尔》中的建议十分具有启示意义:

这并不是说我们会喜欢在我们的动物园里的愚蠢无知的新生活,被仁慈的人工智能照顾着,而是从更为激进的意义上说:如果我们假设奇点的终极空间不是一个无所不在的单一空间,而是由诸多不一致构成的混合物,我们在奇点之外并不意味着我们的自由降到了最低,而是可以触及这个多面向的奇点的不同侧面,这又会如何呢?

的确,如果要打破未来生命政治的迷思,我们就不能将神人类取代人类,或者人工智能完全控制着我们的生物性身体作为唯一的可能性。正如齐泽克所说,未来的奇点是多种面向,多种可能性,在生物技术和智能技术在创造更严密的控制的同时,也的确产生着新的潜能。未来的智能社会必然不是人类的终结,也不是生命政治的完善形态。因为在利维坦的控制下,必然会诞生新的比希莫特,一种属于智能时代的反抗精神。在新技术将我们带向数字时代的生命政治时,也为我们开启了新的批判和抵抗的可能性。

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